Счастливый город, счастливая душа

Августин предлагает весьма отличную от  античной разновидность счастья. Он отвергает стоический идеал отрешенности от  эмоций и  возможности стать мудрецом. Епископ подрывает основу того эвдемонизма (учения о  счастье), который мы находим в  античной философии, и  доказывает, что языческая философия не  в  состоянии достичь счастья в  силу того, что проблема  — власть греха внутри нас, и  только Бог может нас освободить от  нее. Наряду с  этим епископ не  отвергает двоякое понимание достижения счастья в  философии, особенно то, которое присутствует в  философии Платона. Вместо этого он стремится воссоединить счастье в  умозрительном и  общественно-политическом смысле в  христианском эсхатологическом уповании.

В платонизме присутствуют две разные теории счастья. С  одной стороны, счастье достижимо, когда человек вызволяет себя из-под власти тела и  созерцает идеи. Такова цель созерцательной жизни философа. С  другой стороны, в  социально-политическом аспекте, счастье осуществляется, когда всякое действие в  полисе основано на  подлинном знании этических принципов. У  Платона оба эти измерения сведены в  одно, и  счастья достигают под руководством идеаль­ного философа-царя. Согласно аллегории Платона, философствующая душа покидает подземное пещерное обиталище (= тело) и  добивается познания идей. При том что Платон не  питает оптимизма относительно того, станут  ли люди следовать его руководству, его идеальный город Каллиполис управляется в  согласии со  знанием и  разумной способностью, подобным тем, которые присутствуют у  такого философа-царя. Предельное единство этих общественно-политических и  созерцательных уровней укоренено в  представлении Платона о  том, что душа и  город имеют общность в  принципах для обретения счастья, в  свою очередь, город (счастливый, или добродетельный) формирует добродетели у  своих граждан.

Сложно объснить причину разделения между общественно-политическим и  созерцательным путями достижения  счастья, которое исторически последует внутри платонической традиции. Тем не  менее,  нет возможности игнорировать разделение между общественно-политическим и  созерцательным аспектами платонизма,  наступившее после  III  века. Присутствующее у  Платона мистическое восхождение души  к  истинной реальности получило свое дальнейшее развитие у  Плотина и  его учеников, однако общественно-политические представления Платона они почти полностью обошли  молчанием. У  Порфирия, хотя он считал гражданские добродетели предварительной ступенью  восхождения, они никогда не  становились предметом пристального рассмотрения. Позиция его  по  отношению к  ним была ближе к  безразличию.

С другой стороны,  общественно-политические воззрения Платона на  латинском Западе унаследовал Цицерон. Если и  причислять его к  философам, всё  же в  первую очередь он  был государственным деятелем, и  в  его трудах не  уделено внимание  созерцательному элементу, не  говоря уже о восхождении души, в  той степени,  как это имеет место у  Платона. По  контрасту с  Порфирием,  Цицерон поощрял насаждение доброделей главным образом для гражданских и  политических  дел. Поэтому, коль скоро, как отмечал Цицерон, платонический идеал не  был никогда осуществлен, объединение концепций счастья в  общественно-политическом и  созерцательном  смысле на  основе платонизма потерпело неудачу. И  на  латинском Западе  каждая из  сторон развивалась самостоятельно: одно у  Цицерона, другое у  неоплатоников.

В «О  Граде Божием» Августин завершил воссоединение  этих двух платонических путей достижения счастья, представленных его главными собеседниками,  Цицероном и  Порфирием. Местопребывание блаженства  — Небесный Иерусалим. Поскольку воскресшее  тело представляет собой не  замену тому телу, которое нам было  дано изначально, но  полное его преображение, этот небесный город не  есть ни  утопический город наподобие того, который мы видим в  «Государстве»  Платона, ни  Рим, представленный у  Цицерона как самое совершенное  государственное устройство на  земле. Его населяют святые, проходящие земное жизненное  путешествие в  верности и  любви к  своему Господу. Построение Августина  в  целом поддерживает известное преемство с  эвдемонизмом в  платоническом понимании.  Вместе с  тем, предпринятое им воссоединение подвергает две основоположные составные  платонизма и  философии вообще коренному изменению.

Во-первых, Августин заменяет достижение земного  счастья на  эсхатологическое упование блаженного созерцания; истинное счастье недостижимо на  земле. Оно откладывается до  того, как Бог произведет обновление всего  мира. Согласно эсхатологии Августина, блаженное узрение сохраняется до  конца мира  в  качестве обещанной награды верным. Подобный эсхатологический сдвиг горизонта для  понятия счастья сравнительно с  язычеством применяется также для общественно-политического ракурса.  Вечный город Рим был разграблен и, как прелат показывает, апеллируя  к  критически настроенным языческим авторам, римское государство не  было основано  на  справедливости, которое по  необходимости выступает самим фундаментом истинного государства.  Даже христианские императоры, подобные Константину и  Феодосию, хотя они и  предызображали то, что наступит по  пришествии Христа в  будущем, не  суть совершенные образцы. Подлинное счастье для города будет даровано в  Новом Иерусалиме, Граде Божием, который снизойдет с  неба.

Во-вторых, истинное счастье зависит, взамен человеческих способностей, от  Божественной благодати. Согласно философскому эвдемонизму, добродетели способствуют благой жизни; основная трудность в  обретении счастья состоит в  самообладании. Таким образом, счастье зависит от  нашего желания лелеять и  питать добродетели. Теологическая антропология Августина коренным образом переосмысливает эту философскую идею. Счастье, которое мы желаем обрести, рассматривается как дар Бога посредством Его изобилующей благодати во  Христе. Её нельзя ни  заслужить, ни  достичь; она даруется безвозмездно. При такой основополагающей переориентации так называемые главные добродетели, которые раньше представлялись как основные источники счастья, становятся вторичными по  отношению к  богословским добродетелям. Первые оказываются производными от  последних. Вера, надежда и  любовь не  суть то, чего мы можем достичь человеческой дисциплиной и  самообладанием. Они проистекают от  спасения и  благодати Христовой. Всё вообще даруется через благодать. Поэтому источником счастья оказывается Бог, а  чтобы быть счастливым, учит епископ, нам надлежит полагаться на  Него. Всякое философское стремление к  счастью  — как на  общественно-политическом, так и  на  созерцательном уровне  — обречено на  неудачу, и  тем самым Августин производит глубокий пересмотр классического идеала добродетели и  достижения счастья в  целом.

Именно во  Христе указанное выше расщепленное платоническое представление о  счастье вновь обретает  единство. Поскольку Христос сошел к  нам с  небес, Он выступает  наилучшим посредником, способствующим восхождению к  Богу. Он  — единственный «философ»,  который может достичь блаженства без содействия извне. В  то  же  время Он  — праведный царь, который учредит Свое Царство на  основе совершенной справедливости. Оба представления, созерцательное и  общественно-политическое, исполняются в  небесном Граде Божием, где Христос правит как истинный царь. Этот  город представляет собой истинное государство, и  его народ будет пользоваться  плодами совершенной справедливости, поскольку он почитает истинного Бога. К  тому  же в  этом городе люди не  станут больше испытывать недостаток  благодати Божией. Их воскресшие тела не  будут тяготить их книзу.  Таким образом, они увидят Бога в  своих телах. Тем не  менее, как мы обсуждали выше, это не  окажется единичным мистическим  опытом узрения Бога, как в  неоплатонизме. Скорее это случится внутри  города и  будет представлять собой общинное причастие. Поэтому мистицизм Порфирия  и  цицероновская политическая теория сочетаются в  августиновом эсхатологическом уповании на  небесный Град Божий. В  этом городе мы в  конце концов  обнаруживаем истинное соединение созерцательного и  общественно-политического понятия счастья, которого искали  в  платонизме, — притом не  только в  теории, но  и  в  эсхатологической реальности.

Что  же намеревался Августин делать с  этим  очевидно нереалистичным эсхатологическим воззрением? Весьма нередко по  адресу Августина выдвигали  обвинения в  сильной приверженности эсхатологии. Не­ужели эсхатологическая надежда в  заключительных  книгах «Града Божия» представляет старания вести нравственную жизнь на  земле  менее значимыми? Нам следует вспомнить христианскую максиму: правильное учение приносит  правильное действие. Достижение счастья зависит от  надеж­ды на  счастье. Тем  не  менее,  если у  нас ложное представление о  счастье, то  истинного счастья мы не  добьемся. Такова причина, по  которой Августин описывает христианское эсхатологическое упование в  конце трактата. Вскоре после своего крещения Августин осознал разницу между христианским и  порфириевым пониманием достижения счастья. Поскольку неоплатоники стремились обрести счастье путем уподобления Единому, то  на практике они пытались изо всех сил избегать материальной стихии.  В  противоположность тому, молодой Августин знал, что для обретения  счастья необходимо примкнуть к  Богу верой и  приблизиться к  Нему посредством любви. Он писал в  388 году:

«Стремление к  Богу есть желание счастья, однако обладание Богом  — собственно счастье. И  мы обретаем Его в  любви; поистине, мы обретем Его не  когда сделаемся тем, что Он есть, но  когда приблизимся к  Нему» («О нравах Вселенской Церкви и  о  нравах манихеев»).

Истинное учение о  надежде ведет к  правильному действованию веры и  любви. То, что Августин придавал особенное значение эсхатологическому созерцанию, не  означает, что он преуменьшал стремление соблюдать нравственные нормы в  нынешней жизни; точнее сказать, он тем самым хотел переориентировать нашу земную жизнь на  причастность блаженству. Блаженное созерцание в  «О  Граде Божием», стало быть, воодушевляет его аудиторию вступить на  путь христианской веры и  любви на  земле. В  этом плане надежда на  блаженное узрение преображает жизнь на  земле, каковой процесс можно назвать «каждодневным апокалипсисом».

Около 420 года Августин пишет «Энхиридион Лаврентию о  вере, надежде и  любви» по  просьбе одного римского ученого мужа Лаврентия, брата чиновника империи Дульциция. Получилось у  него краткое руководство по  христианской вере. По  собственным словам Августина, это руководство объясняет в  главных чертах апостольский Символ веры и  Господню молитву, чтобы научить тому, (1) как следует почитать Бога и  (2) что такое истинная мудрость.

Обращаясь к  этому образованному римлянину, епископ намеренно затрагивает два главных  вопроса религии и  философии: благочестие и  мудрость. Епископ объединяет благочестие  и  мудрость в  одном библейском изречении. По  Книге Иова, утверждает  епископ, мудрость представляет собой то  же, что благочестие, поскольку её  обретают через почитание истинного Бога: «Вот, благочестие есть премудрость» (Иов.  28, 28; в  Синодальном переводе: «страх Господень есть истинная премудрость»).  Епископ учит, что следует почитать Бога посредством веры, надежды и  любви. В  «Энхиридио­не» он сжато описывает христианский путь к  счастью:

«Когда  же ум напитывается началом веры, которая действует посредством любви, то  стремится к  тому, чтобы путем благой жизни дойти и  до  зрелища, при котором святым и  совершенным сердцем становится ведома несказанная красота, полное созерцание которой есть высшее счастье».

Это блаженное созерцание представляет собой нашу предельную надежду, начало пути к  этому видению  — вера, а  внешний знак и  плод веры  — любовь. Стало быть, в  этом обзоре пути к  подлинному счастью  христианская вера и  любовь осуществляются внутри надежды на  созерцание Бога, Который есть высшая красота и  счастье.

Для епископа надежда  — это не  благие  пожелания. Скорее она выражается посредством искренней молитвы Богу. Святые молятся,  и  их молитва, действием благодати, приносит те  благие дела, которые  они надеются совершить, и  ту  награду, которую они чают получить  за  свои благие дела. Другими словами, всё, будь то  вера  или любовь, приходит от  Бога посредством прошений, которым учит Христос  в  Господней молитве («Отче наш»). Это объясняет, какое отношение Августинова  надежда на  видение Бога имеет к  нашей повседневной жизни на  земле. Те, у  кого есть христианская надежда узреть Бога, будут  молиться так, чтобы они могли жить жизнью, исполненной веры и  любви. В  свою очередь Бог дает ответ на  первые три  прошения Господней молитвы здесь, на  земле, а  исполнение будет завершено  на  небе навечно. Таким образом, по  Августину, христианское понимание счастья,  которое составляет альтернативу философскому счастью, придает новый облик нашей надежде,  и  наша земная жизнь с  верой и  любовью в  вечности  оказывается коренным образом переосмыслена соответственно той надежде на  созерцательное и  политическое счастье, как это представлено в  «О  Граде Божием».

Более того,  в  согласии с  апостолом Павлом Августин помещает любовь выше веры  и  надежды (ср. 1 Кор 13, 13). Хотя благая жизнь  начинается с  верой и  надеждой, она состоит в  любви и  усовершается в  любви. При воскресении мы увидим Бога лицом к  лицу вместо созерцания Его верой, как на  земле, и  сбудется  та  надежда, которой мы обладаем здесь. Но  одна лишь любовь  получит продолжение за  пределами этого мира. Она скрыта от  нас  в  этом мире, даже когда другие люди действуют из  любви,  но  в  мире грядущем мы станем восхвалять и  любить в  наших ближних то, в  чем Бог нас просветил.

Эсхатологическая надежда, о  которой Августин пишет в  конце «Града Божия», приводит его слушателей  к  христианской вере, чтобы они оживотворяли свою веру принесением плода  любви на  земле. Таков образ людей небесного Града. Он будет  формироваться в  их жизненном пути на  земле, пока они не  увидят Бога. В  целом смысл представления блаженного созерцания в  эсхатологической  надежде состоит в  жизни по  вере и  любви во  время  нашего земного пути. В  этом отношении Августиново эсхатологическое видение содержит  в  себе глубокую этическую направленность. Народ Божий почитает Бога и  ведет благочестивую жизнь здесь, в  этом мире. Затем Бог вознаградит  их блаженным лицезрением.

Захват Рима стал знаком надвигающейся катастрофы империи. В  ходе этого крушения надежда на  счастье постепенно угасала по  всему  римскому государству. Для престарелого епископа захват города также стал признаком  упадка древнего мира и  его понимания счастья. Желание обрести счастье  согласно установкам языческой философии получит удовлетворение в  небесном Граде. Вместе  с  тем епископ обладал силой видения по  ту сторону зримой  реальности и  обратил взоры своих современников на  незримое и  вместе  с  тем вечное небесное государство и  присутствующее в  нем счастье.  Этим можно объяснить, почему Августин столь настойчиво увещевает в  евангельском  духе сомневающихся римских образованных мужей в  начале «О  Граде Божием»:

«В это отечество мы приглашаем тебя и  призываем, чтобы ты присоединился к  числу его граждан».

Статья подготовлена на  основе перевода одной  из  глав диссертации Цяо Цзянхао «Возвращение счастья Городу и  душе:  союз Цицерона и  Порфирия в  трактате Августина  „О  Граде Божием“».